到杭州二贤祠访游，看到白居易的一首诗，题为“醉后狂言，酬赠萧、殷二协律”。其中讲到，当身为杭州太守的白居易看到萧、殷两位掌管音乐的公务员衣着单薄，顿生怜悯之心，命人制成棉袄赠送两人。两人作诗感谢，他却心怀愧意：杭州还有那么多百姓衣不暖身。他发誓要作一个“大裘”，温暖所有的杭州人。这样的大裘如何作？他回答说，
此裘非缯亦非纩，
裁以法度絮以仁。
这个大裘不用丝绸和丝棉，只是以法度为样式，充之以仁义。在现实中，法度和仁义怎样制成覆盖所有杭州人的大裘？这已不是酒后狂言，而是一个儒家士大夫对制度功用的深刻理解。他知道，缺衣少食并不是没有具体的吃穿物品，而是因制度缺陷而导致的贫困。解决的办法，就是要改善制度，改善的方法就是要有公正的法度，和执法之人的仁义之心。
这种对制度功用的理解，可以追溯到很早。孟子说过，“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”是讲眼睛再好，工艺再巧，不凭借规与矩，也作不出准确的方与圆；耳朵再灵，不凭借乐律，也不能奏出美妙的音乐。以此作比喻，讲到治国之道。仁政，就是好的规则制度，能使善行事一功百。所以治国不能光凭善心。孟子说，“徒善不足以为政”，没有规则制度是不行的。当然，“徒法不能以自行”，善心是用来执行好的制度的。
康芒斯说，制度是集体行动对个人行动的规范，这有放大作用。它使好的行为规则让更多人遵循，因而会带来更广泛的好的效果。如一个人出于善心去尊重别人的产权，这固然好，但只是一个个案。如果有一个产权制度，让更多的人、甚至所有的人都尊重产权，其效果之好难以想象。这就是制度的妙处。这等妙处早为孟子等儒者发现。
孟子接着说，“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳；以为方圆平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”规矩、六律被发明出来，“不可胜用也”；而仁政——不忍人之政的推行，则可以“仁覆天下矣。”好的制度会把善行推广到它覆盖的所有地方。
因而，真正的儒者会较个别的善行，更重视推行好的制度——仁政，甚至有些时候，他们会很鄙视只作个别善行的人。如郑国子产执政时，曾经用自己的乘车帮人渡过溱水和洧水。孟子评论说，“惠而不知为政。岁十一月，徒杠成；十二月，舆梁成，民未病涉也。 君子平其政，行辟人可也，焉得人人而济之？故为政者，每人而悦之，日亦不足矣。”意思是，子产只知行小恩小惠，而不知为政。如果架上桥梁，民众过河就方便了，不需要一个一个地去帮助渡河，如果天天这样也忙不过来。
这种态度也被后世的士大夫继承。《白氏长庆集》记载，唐朝时有一个类似的例子。有一个刺史在冬天看到有人涉水过河，心中怜悯，下车去帮助他。观察使批评他不及时修桥，却施小恩小惠。白居易判道：“津梁不修，何以为政？……启塞既阙不修，揭厉徒哀其冬涉。事关失政，情近沽名。”（转引自陈重业，2009，第57页）意思是说，连桥都不修，这个官是怎么当的？不修桥，却以助人过河夸耀自己恤民之心。这是政府失职，却用来沽名钓誉。
当然这种没有尽到政府义务的行为可不是批评一下就完了。桥在这里不仅是一个便民实绩，更是一种隐喻。既然儒家认识到，行为规则比一个人的善心更能带来普遍有效的结果，何不将这种看法变成行为规则。我们看到，《唐律》就有“失时不修堤防”条，其中规定，“其津济之处，应造桥、航及应置船、栰而不造、置，及擅移桥、济者，杖七十；停废行人者，杖一百。”（岳纯之，2013，第424条）。这条是针对地方官员的规定，造一桥而方便千百民众过河，说明政府有义务做一件普遍的善事，它可以替代许多个别的善事。这就是制度的功用。
谈到《唐律》，它被誉为那个时代律法的巅峰。它就不仅是敦促地方官员造桥置船这一单件善事，而要面对整个社会规定普遍的好的行为规则。扼要说来，它至少包括保护人身权、财产权和限制官员滥权的几个重要方面。关于《唐律》内容，已有不少专家，如钱大群、王立民进行了专门的研究，我自己也有关于其产权制度的论文。篇幅限制，仅举几例。
关于人身权，除了对杀人、伤人、劫持人质、恐吓敲诈谋财和夜间侵入民宅等的常规禁止和惩罚，《唐律》还规定，“诸略人、略卖人（不和为略。十岁以下，虽和亦同略法）為奴婢者，絞；为部曲者，流三千里；为妻妾、子孙者，徒三年。”（岳纯之，2013，第292条）劫掠人出卖之，是要处极刑的。
关于财产权，《唐律》有“六赃”之罪，即受财枉法，受财不枉法，受所监临，强盗，窃盗和坐赃等。通过比附或加减等，《唐律》将几乎所有可能的侵犯财产犯罪纳入到法律惩罚的体系之中。这形成了对财产权的一般性保护。特别地，《唐律》尤其重视对依仗权势的侵权：“诸在官侵夺私田者，一亩以下杖六十，……园圃，加一等。”（岳纯之，2013，第167条）对倚仗权势侵夺田地之人，要予以惩罚。
对于滥权，《唐律》规定，如果“或虚立证据，或妄构异端，舍法用情，锻炼成罪”，“若入全罪，以全罪论”，即如果将无罪人判有罪，则该官员要承当他所判全罪的惩罚。“从轻入重，以所剩论。”（第487 条，官司出入人罪）即如果将轻罪判重罪，则该官员要承当重判部分的惩罚。总之，如果法官故意错判，就要反坐其错判。
这当然只是几个例子，但它们代表一个行为规则的体系，总起来形成了一个保护人身权、财产权和限制官员滥权的制度体系，这个体系显然比许多官员一个一个发善心要有效得多。而这个体系只是社会整个体系的一部分，是其需要强制性执行的部分。还有大部分是非官方的民间规则。在传统中国，它们被称作礼。而《唐律》作为一种强制性执行的行为规则，也是由礼发展而来的。《四库提要》说，“唐律一准乎礼”。
谈到礼，我们就把唐宋与先秦联系了起来。礼，这正是先秦儒家的核心概念，却在近代以来被妖魔化，成为僵化的、守旧的、限制人们自由的教条。实际上，如果我们把礼理解为习惯法，它至少是中性的，它是指普遍存在的社会行为规则。某些文学家，将其中有些束缚人的规则拿来证明整个礼的体系是不好的，显然犯了用个别事例得出全称性判断的错误。但在特殊的历史时期，他的文章却可以在肃杀的文化环境中独存，却是影响那一时代年轻人的重要原因。
费孝通说，“礼是社会公认合适的行为规范” （1985，第50页）。梁治平说，“仅就行为规范这一点来说，礼与法律无异。”（1999）而习惯法这种社会行为规范是在民众间的长期互动中形成的。夏商周时期，国家才刚刚出现，它们没有能力和意愿干预到这一形成过程中，因而礼——习惯法是较“纯粹的”和公正有效的行为规则。大概到了西周时期，文化精英们有意识地收集习惯法，汇编成集，这就是“三礼”——《礼记》，《仪礼》和《周礼》。他们在此基础上进行思考、总结和提炼，形成了以礼为基础的规则价值体系和社会行为规则体系。
孔子曰，“一日克己复礼，天下归仁焉 。”这是在礼崩乐坏的制度背景下，最有效的善行。即好的行为规则如果能带来普遍的好结果的话，把被破坏的规则恢复起来，岂不是最大的善事吗？从这里看出，儒家就是一个从根源上就重视制度的学派。据胡适的《说儒》，儒家起源于西周时的殷遗民，他们主要从事祭祀等仪式的主持和服务，熟知各项仪礼和礼俗，得天独厚熟知制度规则。孔子本人就是殷遗民，他从小耳濡目染了解礼制，后来对礼进行理性化的思考和解读，将外在的礼上升为道德价值，这反映在《礼记》中的各章，如《大学》、《中庸》、《礼运》、《儒行》和 《哀公问》等章。
因而儒学作为一个学派，从其根源上就是有关制度的学派。这可以解释，为什么如白居易等儒者不满足于做个别的善事，而是会敏锐地联想到制度。在儒家看来，道德不仅是个人的修养问题，而是一个使整个社会和谐、公正和有效的规则体系。对于个人来讲，“不学礼，何以立？”对于社会来讲，礼崩乐坏，则“仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”正面来说，制度规则是一个社会有序有效的最重要因素。
然而孔子所说之“礼”有点儿小的偏颇，这就是过于侧重其非强制的性质。这可能是儒家在春秋战国时期暂时失败的原因。秦征服了六国。虽然在《秦律》中保留了一小部分儒家的原则，其主要内容是以国家强制性手段控制百姓、运转社会。当刘邦军队攻入咸阳后，在将领们争抢金帛财物之际，“萧何独先入收秦丞相府图籍藏之”，其中包括“律令图书”。在这些秦朝法律文书的基础上，没有任何治理经验的汉朝建立了它的制度规则框架。
这说明，赢秦虽暴，《秦律》还有部分的合理性，这就是用强制性手段治理无法用非强制的礼解决的问题。但其中的大部分是符合专制主义和国家主义的内容。于是就有对《秦律》的改造。刘邦虽然在“约法三章”时承诺“悉除去秦法”，只是指秦法中特别残暴不公的部分。但整个《秦律》的改变还要经历漫长的过程。董仲舒的“春秋决狱”是用儒家经典的规则价值去解析和判决疑难司法案例，这开启了一个律法“儒家化”过程。瞿同祖说，“以礼入法的过程即儒家化的过程，是中国法律发展史上的一件大事。……这过程始自魏、晋、南北朝，隋唐集其大成后便成为中国法律的正统”。（瞿同祖，2014，第9页。）
虽然“一准乎礼”的《唐律》解决了“徒善不足以为政”的问题，它使普遍有效的行善有了凭据，却还有“徒法不能以自行”的问题。这就是“法度既裁，仁何以絮”的问题。法度样式既有，如何把大裘充实起来？行法就要靠人，这样的人就应是心中充满仁义之人。在唐代，这个问题也被制度化地解决了。这就是科举制度。科举制并不仅是考试制度，这在汉代就有了；而是取消了一切前置条件的考试制度。即应试资格不再局限于王公贵族和世家大族，所有平民子弟都有资格参考。考试内容主要是儒家经典，这些正是从礼中提炼的规则价值。而那些到各地方任职的官员正是从这些科举考试中产生的。
我们发现，《唐律》所依据的规则价值来自礼，而儒家经典正是对礼——习惯法的规则价值的提炼；而科举考试所依据的道德价值标准又来自儒家经典。《唐律》作为律法是强制性执行的社会秩序，而儒家的道德标准是作为人们自律的内在规则。但它们所秉持的规则价值是一样的。这是一种巧妙的制度互补。死的制度和活的人一起才构成有效的制度运转。在唐朝，这就是《唐律》加科举。不能不说，这是两个了不起的创制。这也是唐宋相对于各个朝代的繁荣，在当时世界上在经济政治上领先的重要原因。
当然，无论是《唐律》，还是科举，都是凡人创立的制度，都必然有缺陷。有后说优势的现代人自然可以批评，就是在当时，这些缺陷也仍然明显存在的。说“《唐律》一准乎礼”是一种称赞，但也有过头的地方。因为礼的特点就是非强制，就是要靠人们的自律，但同样的规则，如果将家庭内的孝写入律法，用强制性手段来推行，就可能适得其反。孝作为一种礼、一种道德规范，是靠非强制的方法实现的，一旦用强制性手段，孝的味道就变了，并且可能走向反面。如把父子之间的关系绝对化为不得批评父亲，就扭曲了孝的本意。《孝经》说，“父有争子，则身不陷于不义。”如果因为儿子不同意父亲的意见，就说儿子不孝，显然是违背了儒家的道德价值。
正因如此，这些作为知县的士大夫们面对“不孝”的诉讼都非常谨慎。如《名公书判清明集》中记载，胡大不孝被其母告上法庭，胡石壁判词说，母告子“必有大不能堪者矣”。但若“以正不孝之罪，又恐自此母子兄弟不复可以如初矣”，所以将法律规定的重罚改成私宅中杖责，并令当事人向母亲道歉，令邻居监督劝和。“如再不改前非，定当照条断罪”（中国社会科学院历史研究所宋辽金元研究室，2002，第386页）。另一案是胡师琇不养不葬祖母，本应合并为四年徒刑，但方秋崖只判杖责一百，并编管邻州（第386~387页）。他们都知道“不孝”虽为“十恶”之一，但不宜大动律法。
那么，这些士大夫们根据什么原则，对律法予以增减调整？余英时在论述循吏时曾引汉时的《急就篇》：
宦学讽诗孝经论，春秋尚书律令文。
治礼掌故砥砺身，智能通达多见闻。（2003，第157页）
即是在审理案件时，首先依据的是《诗经》《孝经》《论语》《春秋》《尚书》这些儒家经典，最后才是律令文，即官方律法。这仍是一种广义的“春秋诀狱”。经典的规则价值优先于官方的成文法。
儒家经典很多，至少有十三经。也可以一言以蔽之，这就是“仁”。孔子说，“仁者爱人”。有学者根据“仁”字从人从二，将其归结为“二人关系”。这么说也不错。如果说“爱人”似乎是一种单向关系，但将爱用于二人关系，两人之间就会形成一种爱的均衡，一种谁都不会侵犯对方，但由于对方也不侵犯自己，自己的自由空间也很充分。这种关系是一种人与人之间最恰当的关系，推广到整个社会，就是所有的人之间的关系的均衡，这就是哈耶克所谓的“正当行为规则”。仁是在人（尤其是文化精英）心中的正当行为规则，比起官方制定法，它抽象且灵活，恰可弥补制定法的刚性和具体。这就是白居易要用仁义来支撑法度的含意。
虽然《唐律》一准乎礼，它还有另外一个缺陷，这就是对最高权势缺少约束和惩罚。当然针对这一点，当时的制度结构中也有谏议监察制度，是专门针对皇帝和高层官僚的。这是这一部分的“法度”。执行这一法度的也有专门的机构，这就是台谏机构——御史台和谏院。钱穆说，“对皇帝才称‘谏’”（2012，第84页）。但这些还只是法度的一部分，要想使法行起来，还要靠人。这就是谏官。他们面临的风险是，虽然谏议是合法的，但惹怒了皇帝仍是很可怕。这时的仁不仅是仁慈，还有勇敢。白居易很早就当了谏官，也时常鞭策自己。在最初三个月没提出什么谏言颇感羞愧。他最勇敢的一次，是他反对唐宪宗任命宦官吐突承璀当平叛统帅，竟在出征壮行时仍执意反对。
当然，由于谏议制度是正式的制度，从谏如流也是皇帝的政治正确，除了白居易，敢言的谏官还是不少的。据胡宝华统计，在唐代近三百年的历史中，约有171起向皇帝的进谏事件的记录，“除去3次结果不明以外，其余未能纳谏者54次，纳谏者114次，进谏成功率为68%。”（2005，第215页）二贤祠的另一贤——苏轼，也是一个践行道义的敢言之士。他在任中书舍人时曾六次封还词头，即将皇帝草拟的敕令退还；他批评皇帝或当时政策的上书更是不时可见。据宋靖统计，北宋自仁宗朝至钦宗朝止，“封还词头共25 例，其中成功事例15例, 未被采纳者7例，不可考者3例。中书舍人通过封还词头的方式直接改变决策的事例占 60 %。”（2007）当然这还只是在进谏还存在很大风险的情况下的状况。我们都知道，白居易和苏轼都因为谏言而遭到政治报复，被贬谪偏远地区。
那么，为什么在杭州的二贤祠偏偏是这两个人。这当然与他们曾任杭州太守、留有白堤和苏堤有关。然而，“裁以法度絮以仁”更是他们共通的地方，也是世人敬仰的美德。建祠，不仅是纪念人，更是纪念和颂扬他们所具有的智慧与道德。他们的智慧就是，做好事要借助于制度；他们的道德是，推行制度要靠内心的仁义，而仁义不仅是仁慈，还要有勇气。
参考文献
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费孝通，《乡土中国》，三联书店 ，1985。
胡宝华，《唐代监察制度研究》，商务印书馆，2005。
梁治平，“从‘礼治’到‘法治’？”，《开放时代》，1999年第1期。
钱穆，《中国历代政治得失》，九州出版社，2012。
瞿同祖，《瞿同祖论中国法律》，北京，商务印书馆，2014。
宋靖，“封还词头与北宋的封驳制度”，《史学月刊》，2007年第11期。
余英时，《士与中国文化》，上海人民出版社，2003。
岳纯之，《唐律疏議》上海古籍出版社，2013。
中国社会科学院历史研究所宋辽金元研究室点校，《名公书判清明集》，中华书局，2002。
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